城市大脑给郑州交通把脉 4000多个路口将分级治理

未通乎此，则不敢忘乎彼，先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，皆若出于吾之心。

所有这些形而下者，在观念当中必须有一个形而上者给予支撑。五十而知天命真正找到了一切的大本大源。

当然，在他的文本当中，在他的书中，更多的时候，用了更简洁的说法，就是义——仁义礼智的义。所以，如果说我们所说的与《周易》相关的易教是指的《周易》古经这个部分，那么，我们会说：这其实是一种宗教的教化，是一种神道设教[71]。或者用哲学的话语来讲，即一个主体。其原因在于：不管古今中外的社会怎样发展，只要有群体的生活，只要大家要在一块儿生活，组成一个共同体，那就必须有一套规范，有一套制度安排，这是必然的。它通过记载历史，所传达的主要的观念也是政治哲学的观念。

我们知道，在中国的先秦时代，当时的经典——当时的贵族子弟所熟知的经典，其实是不多的。这种关系是什么关系呢？我们还知道，有一次，孔子的一个学生问他：这个仁是什么意思呢？孔子回答了两个字：爱人。[22] 杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020年，第11页。

[32] 参见晋荣东：《中国近现代名辩学研究》，上海：上海古籍出版社，第395-548页。比如赵奎英教授从中西文论比较的角度对于学界常见的道与逻各斯的比较模式产生了怀疑，提出名与逻各斯的构想并进行了充分的论证。[37] 近代以来名学的发展以及近年来比较哲学的研究都提示我们，应当回归严复，即站在一种真正的中西文化比较汇通的立场，首先寻找一种堪比逻各斯的可以通约中国思想的一，而这个一就是名。就被俞宣孟先生判定为西方哲学底本的存在观念来看，杨先生在辩解中声明：我所使用的‘存在这一概念，尽管与西方哲学中的 being相关，但并非与之完全等同。

应当如何理解这种差异呢？ 俞宣孟先生有关中西哲学比较的方法和结论有利于我们理解这个现象。然而无论如何，在真正对中国哲学的基本特质有恰当理解的哲学家看来，本体论与认识论是无法切割的。

[73] 李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第187页。这两组观念各围绕一个核心问题展开，从形方面来讲，即形何以成形的问题。[64] 熊十力：《十力语要》，上海：上海书店出版社，2007年，第171页。然而，存在等概念又确实是从西方引进的，以之解说中国哲学，毕竟名不正，言不顺。

名实当、不当，因有是非。赵奎英承认道对于中国文化不言而喻的统贯作用，却认为如果要在中国思想中寻找某个堪比逻各斯的观念，还是名更为合适。[45]由此可见，所谓一体是讲中国哲学的道论主要是从名实相依的角度进入的。（牟宗三：《圆善论》，台北: 学生书局,1985年，第337页） [12] 陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第13页。

[20] 孙向晨：《论家——个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第222页。对中国哲学而言，由于一体实际上是讲名实一体，因此中国哲学的底本就有两组：一组以名为表率，包括道（狭义）言知体人理（仁义礼智）等。

这样的概念也不会作逻辑推论，即‘不会造作。[28] 李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第85-86页。

其二、作为底本的阴阳五行观念并不能算作纯粹的儒家观念，但这并不妨碍董仲舒将其改造为一种新的儒学观念。言下之意，如果哲学分中西，中国哲学就应当生长于中国的底本基础上，西方哲学则理应建基于西方的底本上，否则就根不正，因而苗不壮了。丁耘：《易传与生生——回应吴飞先生》，《哲学研究》，2018年第1期）吴飞主要阐发了生生观念中父母生子以及人伦关系的一面，不过，其研究侧重于判断和划界，尚无意于建构思想体系，与正文中造论诸人有明显不同。只不过，这是一种接着底本的书写。由李泽厚呼吁而逐渐形成的这场中国哲学登场的运动，一个重要表现是生生哲学的兴起，这恐怕既在他预料之中，又出乎他的预料。……但中文却径取图像符号为主，文字孳衍乃在形体。

丸氏认为日本思想史存在一个古层，正因有此古层，才使得日本文化在接受外来的儒学、佛教和西学的过程中将其改造为日本式的，而不是被完全同化。由此，俞先生认为：我感到国荣先生是以西方传统哲学为底本，试图用中国哲学的资源为西方哲学补罅堵漏。

[61]由此可见，中国哲学的底本包含了生生和名名两面，二者互不能分。[9] 杨国荣：《问题、视域与进路》。

[36] 王小林：《名与言――中日语言哲学之演绎及启示》，《台大文史哲学报》, 2008年第69期，第39-77页[60] 《庄子·天道》：故《书》曰：‘有形有名。

就前一方面而言，当我们在中西哲学比较的背景下认取出中国哲学的底本为生生与名名两组观念，且二者互不相离以后，就可以从这两方面及其关系着手梳理近代中国哲学的发展线索，进而把脉当代中国哲学的未来走向。为此就有必要进行某种格义，在中国思想中寻找某个堪比逻各斯的观念。[3] 俞宣孟：《西方哲学底本中的 Being 问题》。[64]因此，熊十力强调中西文化宜互相融合……中西学术，合之两美，离则两伤，[65]并发愿在已经写出的《新唯识论》之《境论》后，写一部《量论》：哲学方法，则思辨与体认须并重，余欲为《量论》一书，明此义。

[10] 详见俞宣孟：《本体论研究》，第47页。[34] 赵奎英：《中西语言诗学基本问题比较研究》，北京：中国社会科学出版社, 2009年，第60页。

《哲学研究》 2018年第1期。[13] 陈来：《仁学本体论》，第14-16页。

[3]由此可见，底本是用来描述一个民族或文化的哲学史的。比如王小林教授认为从语言哲学角度来看，中国重名而日本重言，由此形成了名与体和言与魂的差异，这一格局的差异从一定程度可以解释中日两国近代以来的不同历史走向。

[73]俞宣孟先生在与西方本体论的概念做比较时同样指出：中国哲学中的名正好相反，名必副实，这就是说，名始终应当是依赖于实际事物的，离开了实，名就不正了，就没有意义可言了。（《庄子·大宗师》） [62] 历史上，方以智最早提出名名的说法并将其与生生对应起来， 还初步阐发了二者之间相即相离的关系：有实即有名，犹有形即有影。[54] 程树德：《论语集释》，北京：中华书局，第890-891页。[27]圣人之言中的那个萌芽即是哲学的底本或古层，后人所应做的就是在领会圣人本意的前提下培育、养护以至改良这个萌芽，使之开枝散叶。

人们深感中国传统学问中缺少逻辑学，又发现传统的名学尤其名家之学与逻辑学确有相通之处，于是便以西方逻辑学为模板在中国思想中搜寻逻辑学。不过，当我们从底本维度做中国哲学时则应注意，一方面固然可以将底本看作进入中国哲学的门径，另一方面则需要注意此一门径的限度。

[76]就此而言，那些逸出了底本范围的思想不仅可以使我们站在某种更高视角考虑中西哲学之间的沟通问题，而且有利于我们反思那些中国传统哲学中所谓主流学派的问题。[73] 李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第187页。

不过，生生也并非是一个纯粹中国观念，莱维纳斯对‘生衍背后‘无限时间的理解则更透露出一股‘生生不息的气象。德里达认为：逻各斯中心主义即表音文字（如，拼音文字）的形而上学。